jump to navigation

Menghargai anugerah akal Jun 19, 2006

Posted by ummahonline in Artikel.
trackback

Oleh: Musa al-KadzhimImam Abu Ja’far Muhammad Al-Baqir berkata, “Ketika Allah menciptakan akal, Dia mengajaknya berbicara. Allah berkata, Menghadaplah (kepada-Ku)! Maka, akal pun segera menghadap. Kemudian Allah berfirman kepadanya, Demi kebesaran dan kemuliaan-Ku, tiada makhluk yang lebih Aku cintai daripada kamu. Dan tidak Aku sempurnakan kamu melainkan pada orang-orang yang Aku cintai. Kepadamulah Aku menyuruh, melarang, menyiksa, dan memberi pahala.”

Akal adalah lawan dari jahl (kebodohan atau kejahilan). Keduanya berlawanan dalam segala tahapnya: ontologis, epistemologis, dan aksiologisnya. Meski kejahilan mempunyai semacam eksistensi subjektif dan refleksif, tapi ia tidak memberi dampak objektif dan aktual. Seperti halnya eksistensi warna dalam cahaya. Pada hakikatnya, warna tidak memiliki eksistensi objektif di alam cahaya. 

Secara fizikal, foton-foton atau zarah-zarah terkecil cahaya yang dipancarkan dari suatu sumber memiliki tenaga yang berbeda-beda. Indera dan persepsi kitalah yang menafsirkan beragam tenaga ini sebagai warna. Warna sebenarnya tidak eksis di samping cahaya. Akan tetapi, cahayalah satu-satunya yang secara objektif eksis, sedangkan warna hanya memiliki semacam eksistensi subjektif di dunia cahaya.

Dalam bahasa filosofis, kejahilan adalah kekurangan –pada tingkat paling abstraknya adalah ketiadaan– pengetahuan. Ia hanya boleh menunjukkan erti kurang yang sedikitpun tidak memiliki kualiti ontologis (amr wujudy). Kekurangan adalah ketiadaan sesuatu dan ketiadaan sesuatu itu tak lain adalah non-eksistensi, ‘adam atau nothingness.

Untuk mempermudah, saya akan berikan suatu contoh matematik di sini. Ambillah angka sepuluh. Sepuluh dikurangi satu sama dengan sembilan. Sembilan adalah angka yang kekurangan 1 (satu) untuk menjadi 10 (sepuluh). Kerananya, sah kalau saya mengatakan bahawa 9 (sembilan) itu kurang 1 (satu) dibanding 10 (sepuluh) sehingga angka satu tiada, kurang, non-eksis, non-being, dan lain-lain pada angka 9 (sembilan) — bila dibanding dengan angka 10 (sepuluh). Namun, kalau kita membandingkan angka 9 (sembilan) dengan angka 8 (lapan), maka kita akan mendapatkan “kekayaan” yang luar biasa pada angka 9 (sembilan) dan kekurangan pada angka 8 (lapan) dan demikian seterusnya.

Kembali pada pokok persoalan kita di atas. Kejahilan itu tiada secara objektif kerana sifatnya yang kurang tersebut. Jadi orang bodoh adalah orang yang kurang pengetahuannya atau belum memiliki pengetahuan.

Kesempurnaan, kebaikan, keindahan, kesucian, kekuatan, kemandirian, dan lain sebagainya adalah amr wujudy (kualiti ontologis). Sebaliknya, kekurangan, kecacatan, keburukan, kelemahan, dan lain sebagainya adalah kualiti-kualiti yang relatif dan tiada secara objektif. Dengan kata lain, kesempurnaan itu manakala sesuatu itu ada, sedangkan ketiadaan adalah sumber segala kekurangan.

Diriwayatkan, Nabi Muhammad saw bersabda, “Kebaikan, seluruhnya milik-Mu. Keburukan tak satupun kembali kepada-Mu.” Tuhan sebagai Pemiliki segala kebaikan –kebaikan tentu tidak dapat dipisahkan dari kesempurnaan– adalah Tuhan Allah yang diajarkan Islam.

Dalam pandangan dunianya yang ditandaskan oleh Alquran dan Hadis, Islam meyakini bahawa seluruh yang ada senantiasa baik dan sempurna. Dan Allah disebut Maha Baik kerana Dia Maha Ada.

Oleh sebab itu, demonstrasi filosofis akan sifat-sifat sempurna (shifat kamaliyyah). Allah dalam teologi tertentu, seperti sifat ke-mahaadilan-Nya, ke-mahabijaksanaan-Nya, ke-mahatahuan-Nya, ke-mahakuasaan-Nya dan lain sebagainya, diimplikasikan secara langsung dari prinsip keniscayaan eksistensial-Nya.

Walhasil, secara umum, semua maujud atau yang ada itu baik. Setidaknya, ia baik untuk dirinya sendiri tanpa dikait-kaitkan dengan/kepada selainnya (an sich). Pengaitan dan penghubungan satu dengan yang lain ialah asal-usul keburukan atau kejelekan di alam ini. Dengan demikian, keburukan dan kejelekan itu bersifat –bahkan berwujud– secara relatif.

Lebih jauh, mengikuti paradoks kaum Sufi, ketiadaan adalah menghubungkan sesuatu kepada Allah. Ketika Anda menisbatkan dan membandingkan keberadaan Anda dengan keberadaan Allah, maka akan menyaksikan diri anda tersorok ke lubang ketiadaan. Kerana sumber segala wujud dan keberadaan adalah Dia semata. Kalau kita mengatakan bahawa ada keberadaan di samping keberadaan Allah, maka kita telah menduakan dan membedakan dua corak keberadaan yakni keberadaan Allah dan keberadaan selain-Nya. Dan ini adalah syirik hakiki. Syirik hakiki adalah keyakinan akan dualisme eksistensial dalam makna di atas.

Seperti yang sudah dijelaskan di atas, 9 (sembilan) jika kita lihat sebagai dirinya sendiri, maka tampaklah ia sebagai sesuatu yang sempurna dan baik. Namun, bila kita lihat dia secara komparatif dengan yang di atasnya, maka tampaklah ia sebagai sesuatu yang kurang, buruk, dan tiada. Namun, bila kita hubungkan 9 (sembilan) dengan angka 8 (lapan), maka akan tampak jelas bagi kita semua bahawa 9 (sembilan) sangat sempurna. Apalagi bila kita mengaitkannya dengan 7,6,5,4, dan seterusnya, maka kesempurnaannya semakin tampak dengan nyata. Perlu dicatat, bahawa kesempurnaan angka itu selalu bersifat kuantitatif. Untuk itulah, kita memberinya nama angka.

Marilah kita perhatikan contoh berikut ini. Andaikan ada nyamuk malaria menggigit lengan anda. Doktor yang anda temui setelah kejadian itu menyarankan anda untuk membersihkan sarang-sarang nyamuk yang ada di rumah anda. Anda dianjurkan oleh si doktor untuk membasmi semua nyamuk yang ada di rumah anda.

“Nyamuk itu jelek, buruk, bencana, dan lainnya bagi manusia,” tutur sang doktor kepada anda. Namun, bila kejadian itu kita pandang dari kacamata filosof, maka kita tidak akan menemukan kejelekan dan keburukan sedikitpun di dalamnya. Jika anda bertanya mengapa? Maka si filosof itu akan menjawab demikian, “Bukankah nyamuk itu adalah ciptaan yang, antara lain, peranannya di alam ini sebagai objek makanan atau subjek pemakan? Kalau kita melihatnya dari sisinya sebagai subjek pemakan, maka ia telah menyempurnakan tugasnya dengan baik dan sempurna.”

“Lengan anda sebagai organ yang dapat digigit nyamuk pun sempurna. Kerana ia bukan besi atau aluminium atau yang semisalnya. Ketidaksempurnaan dan kejelekan, dengan makna konvensional, pulasan dan semunya, tampak saat kita menghubungkan yang satu kepada yang lainnya.” Inilah kira-kira tanggapan si filosof tentang kejadian tersebut.

Kerana seluruh eksistensi itu sempurna dan baik, maka pengetahuan sebagai salah satu kualiti eksistensial dan ontologis juga sempurna dan baik.

Pernyataan “aku mengetahui sesuatu” pasti mempraanggapkan kenyataan adanya hubungan refleksif antara pengetahuan dan eksistensi subjek yang mengetahui. Refleksifitas adalah relasi yang mengandung pasangan (a, a) untuk setiap A. Kategori eksistensi dan pengetahuan yang tampak berbeda itu, tidaklah dapat dipisahkan dalam perspektif ontologisnya. Mengetahui adalah tingkatan tertentu dari mengada. Singkat kata, eksistensi pengetahuan adalah hubungan subjek yang mengetahui dengan objek yang diketahui.

Pembahasan berkisar makna kesatuan objek dan subjek pengetahuan dalam bahasa filsafat Islam disebut kaedah ittihad al-‘aqil wal ma’qul.

Allamah Majlisi dalam kitab Mir’at al-‘Uqul menyatakan bahawa ’aql (akal) secara bahasa bererti pengikatan dan pemahaman terhadap sesuatu. Secara istilah, akal digunakan untuk menunjukkan salah satu definisi berikut ini:

1. Kemampuan untuk mengetahui sesuatu.

2. Kemampuan memisah-misahkan antara kebaikan dan keburukan yang nescaya juga dapat digunakan untuk mengetahui hal-ehwal yang mengakibatkannya dan saranan-saranan yang dapat mencegah terjadinya masing-masing dari keduanya.

3. Kemampuan dan keadaan (halah) dalam jiwa manusia yang mengajak kepada kebaikan dan keuntungan dan menjauhi kejelekan dan kerugian.

4. Kemampuan yang boleh mengatur perkara-perkara kehidupan manusia. Jika ia sejalan dengan hukum dan dipergunakan untuk hal-hal yang dianggap baik oleh syariat, maka itu adalah akal budi. Namun, manakala ia menjadi sesuatu yang menentang syariat, maka ia disebut nakra’ atau syaithanah.

5. Akal juga dapat dipakai untuk menyebut tingkat persiapan dan keupayaan jiwa dalam menerima konsep-konsep universal. An-nafs an-nathiqah (jiwa rasional yang dipergunakan untuk menalar) yang membedakan manusia dari binatang lainnya.

6. Dalam bahasa filsafat, akal merujuk kepada substansi azali yang tidak bersentuhan dengan alam material, baik secara esensial (dzaty) maupun aktual (fi’ly).

Definisi-definisi yang dipaparkan Allamah Majlisi di atas mengandungi beberapa pertindihan terminologis. Dengan sedikit ketekunan, kita boleh mendapatkan persamaan makna pada tiap-tiap definisi yang diberikan. Misalnya definisi pertama, kedua, dan ketiga itu dapat dikatakan identik, meski dipandang dari perspektif yang sedikit berbeda.

Manakala, definisi keempat memberikan gambaran umum tentang akal melalui bahasa syariat yang dapat dibedakan dari definisi-definisi sebelumnya hanya dari sisi detailnya. Definisi kelima berupaya mengembalikan makna akal sebagai suatu potensi pencerapan yang bersifat pasif. Definisi keenam memandang akal dari sisi penalarannya yang bersifat aktif. Dan definisi ketujuh, agak berbeda dari yang sebelumnya, memandang akal dari perspektif ontologisnya. Namun demikian, masing-masing definisi ini sama sekali tidak dapat dipertentangkan.

Dalam mensyarahi hadis yang sama, Mulla Shadra dalam Syarh ushul al kafi, kitab al aql wa al jahl dengan tegas memaknai ‘aql di sini sebagai keperibadian Nabi Muhammad saw — dalam seluruh martabat wujud beliau. Kerana menurutnya, semua sifat yang diberikan Allah kepada akal itu identik dengan sifat-sifat Nabi Muhammad saw yakni:

1. Dalam hadis ini digambarkan bahawa Allah mengajak akal “berbicara”. Dan ini sama halnya dengan Allah mengajak Nabi berbicara dalam perjalanan Mikraj beliau.

2. Hadis ini menegaskan ketaatan akal kepada Allah. Ketaatan Nabi kepada Allah itu bersifat aksiomatik.

3. Dalam hadis di atas Allah menandaskan kecintaan-Nya yang luar biasa kepada akal. Dalil-dalil rasional dan riwa`iy (riwayat) menegaskan bahawa Nabi adalah makhluk yang paling dicintai Allah.

4. Keimanan terhadap wujud Nabi atau kepada kenabian beliau ialah syarat mutlak kesempurnaan tauhid. Dan kesempurnaan tauhid adalah anugerah agung dan luas yang tidak Allah berikan kecuali kepada para kekasih-Nya.

5. Dan sifat terakhir yang tercantum di dalam hadis ini adalah bahawa kepada akal-lah Allah menyuruh, melarang, menyiksa, dan memberi pahala. Allah berfirman, “(Ingatlah) ketika Allah mengambil janji para nabi (iaitu), sungguh apa yang Aku datangkan kepada kalian berupa kitab hikmah. Kemudian, datanglah kepada kalian utusan yang membenarkan apa yang ada pada kalian dan berkata, ‘Hendaklah kalian beriman kepadanya dan menolongnya.’ Allah berkata, ‘Adakah kalian akui dan ambil janji-Ku itu!’ Mereka menjawab, ‘Kami mengakuinya.’ Berkata Allah, ‘Bersaksilah! Sesungguhnya Aku beserta kalian akan menjadi saksi.’” (Ali’ Imran: 3:81).

Jelas bahawa kepada Nabi Muhammad saw, Allah memberi perintah dan larangan dan kerana beliau pulalah Allah menurunkan pahala dan siksa.

Dengan ungkapan yang agak berbeda, Allamah Thabathaba`i menarik kesimpulan yang sama. Dalam magnum opusnya, Al-Mizan, iaitu ketika membahas surah Al-Baqarah ayat 130, Allamah Thabathaba’i menyebutkan, dengan mengutip sebuah hadis masyhur, bahawa akal adalah sesuatu yang dengannya Allah disembah. Dengan kata lain, akal adalah lentera yang dengannya seseorang dapat mengenali “Wajah” Allah. Ini berarti bahawa peranan yang dimainkan akal itu sama sekali tidak berbeda dengan peran yang dibawa oleh Nabi. Dan, kesimpulan ini jelas tidak berbeda dengan kesimpulan Mulla Shadra yang mengatakan bahawa akal itu identik dengan Nabi Muhammad Saw.

Dari sudut yang berbeda, dapat kita katakan bahawa akal adalah manifestasi dan petunjuk internal dari keberadaan Nabi. Muhammad adalah inti wujud segenap nabi dan senjata agung kerasulan. Bagaimanapun juga, manifestasi mesti mencerminkan objek dasarnya. Dengan demikian, semua ucapan, amalan, dan penegasan Nabi Muhammad saw pasti bersifat rasional. Lebih jauh, Nabi Muhammad saw adalah kriteria rasionaliti dan ketidakrasionaliti segala sesuatu.

Dan Alquran yang merupakan tajally yang paling sempurna dari haqiqah muhammadiyyah (hakikat ke-Muhammad-an) dapat pula memainkan peranan yang sama. Inilah kaedah penggabungan sisi intelektual, rasional, dan teoretis manusia atau masyarakat dengan sisi individual, sosial, dan praktisnya dalam pandangan-dunia Islam. Pandangan dunia Islam menggunakan metode ini untuk membangun infrastruktur (rasio), struktur (masyarakat), dan suprastruktur (pemerintahan) sosial kemasyarakatan.

Muhaqqiq al-Lahiji dalam Syarh Gulsyan e-raz menulis demikian, “Akal dan ruh, sirr dan khafy, jiwa rasional dan kalbu adalah hakikat yang sama. Namun, kerana dzuhur (manifestasi) yang terjadi pada berbagai gradasi eksistensialnya, maka mereka memiliki hukum dan sifat yang berbeda-beda sesuai dengan tingkat eksistensialnya. Oleh sebab itu para ulama memberikan pada masing-masingnya nama yang berbeda-beda.”

Ada banyak kemungkinan makna iqbal (kemenghadapan) dan idbar (keberpalingan). Boleh jadi, makna menghadap dan berpalingnya akal itu bersifat hakiki dan bukan majasi. Kerana banyaknya manusia yang dengan akalnya menjadi taat kepada Allah (iqbal) dan ada pula yang tidak. Kemungkinan ini, tentunya bertentangan dengan teori Mulla Shadra yang kami paparkan di atas. Sebab Nabi Muhammad saw mustahil tidak taat kepada Allah.

Mungkin juga makna dari menghadap dan perginya akal itu bersifat takwiny (kreatif atau berkaitan dengan penciptaannya). Sehingga jika akal dalam keadaan menghadap, maka ia dapat melakukan penyempurnaan, pendekatan diri kepada Allah, dan transendensi. Sebaliknya, kalau ia dalam keadaan berpaling, maka ia mengalami kemerosotan dan kehancuran maknawi. Teori ini tidak sesuai dengan pendapat Mulla Shadra dan Allamah Thabathaba’i di atas. Kedua, kemungkinan makna ini diajukan oleh Allamah Majlisi dalam kitabnya yang sama.

Kemungkinan lain adalah bahawa makna keduanya mengacu kepada istilah para sufi mengenai qabdh (penyempitan dan penggenggaman) dan basth (pelapangan dan pelonggaran dari ikatan atau genggaman). Menurut Qusyairi dalam Rasail Qusyaiyriyyah, kedua keadaan tersebut adalah maqam-maqam yang dilalui oleh para penempuh jalan spiritual.

“Keduanya akan tampak setelah seorang hamba melewati keadaan takut dan harap. Keadaan sempit bagi para sufi atau arif itu sama dengan keadaan takut bagi murid. Keadaan lapang bagi arif itu sama dengan keadaan harap bagi seorang murid,” ungkap Qusyairi.

Para sufi berpendapat bahawa kedua keadaan itu, baik bagi arif maupun murid, selalu bergonta-ganti dalam kalbu seorang mukmin yang berjalan meniti sirath al-mustaqim (jalan yang lurus).

Kamaluddin Abdurrazzaq Al-Kasyani dalam Istilahat ash-shuffiyah menerangkan kedua keadaan ini sebagai berikut, “Keadaan lapang pada kalbu sama dengan keadaan harap pada jiwa manusia. Ia adalah keadaan hati yang mengisyaratkan penerimaan (qabul yang berasal dari akar-kata yang sama dengan iqbal), kelembutan (luthf), rahmat, dan keintiman hati dengan Allah (uns). Sebaliknya, keadaan sempit sepadan dengan keadaan takut pada jiwa. Keadaan lapang pada sang Maha Benar adalah saat Allah melapangkan seorang hamba yang hidup secara lahir di tengah masyarakat dan menyempitkannya dan merangkulnya untuk Diri-Nya sendiri secara batin sebagai rahmat bagi hamba tersebut. Maqam ini menjadikan hamba tersebut dapat mencakupi segala sesuatu, tapi tidak dicakupi oleh sesuatu apapun (selain daripada Allah). Dia dapat mempengaruhi segala sesautu (dengan izin Allah) dan tidak dipengaruhi oleh apapun (selain daripada-Nya).

Imam ‘Ali pernah berkata, “Kalbu mempunyai keadaan ingin, menghadap dan mengungkur. Maka, datangilah kalbu ketika ia dalam keadaan ingin dan menghadap. Kerana, bila kalbu itu sudah tidak ingin, maka ia menjadi buta.”

Seyogyanya, seorang bertanya tentang bagaimana korelasi antara akal dalam pembahasan ini dan keadaan-keadaan kalbu yang saya sebutkan. Untuk menjawab pertanyaan ini, saya ingin mengembalikan perhatian anda kepada premis yang saya nukil dari seorang filosof agung di atas, Muhaqqiq al-Lahiji. Dalam bukunya tersebut, dia membawakan pembuktian filosofis dan demonstratif akan korelasi antara akal dan kalbu. Bahkan, lebih jauh, Lahiji mengemukakan dalil-dalil tentang kesatuan keduanya.

Advertisements

Komen-komen»

No comments yet — be the first.

Tinggalkan Jawapan

Masukkan butiran anda dibawah atau klik ikon untuk log masuk akaun:

WordPress.com Logo

Anda sedang menulis komen melalui akaun WordPress.com anda. Log Out / Tukar )

Twitter picture

Anda sedang menulis komen melalui akaun Twitter anda. Log Out / Tukar )

Facebook photo

Anda sedang menulis komen melalui akaun Facebook anda. Log Out / Tukar )

Google+ photo

Anda sedang menulis komen melalui akaun Google+ anda. Log Out / Tukar )

Connecting to %s

%d bloggers like this: