Filsafat Sosial Ali Shari’ati: Sebuah Pengantar Disember 19, 2008
Posted by ummahonline in Artikel.add a comment
Pencirian Falsafah Shariati
1) Motif Praxis
Pemikiran, idea, mahupun gagasan cemerlang yang lahir dari seorang pemikir tak boleh dilepaskan dari ruang sosio-politik dan budaya di mana ia hidup. Pemikiran adalah buah interaksi individu dengan realiti. Suatu pemikiran akan kehilangan baju sejarah dan ruh inspirasinya bila dipinggirkan dari ruang dan waktu di mana ia lahir. Falsafah sosial Ali Shari’ati pun demikian. Shari’ati tak boleh dilepaskan dari konteks Iran. Pergolakan dan krisis di Iran era 60-70-an adalah “ibu kandung” falsafah sosial Shari’ati.
Sesungguhnya, agenda utama aktiviti intelektual Shari’ati bukan menyusun suatu teori falsafah.
“Saya tidak ingin sibuk dengan teori-teori. Saya bukan seorang teoritikus. Teori-teori adalah baik untuk universiti-universiti—bukan untuk saya. Teori-teori itu tidak dapat melicinkan tujuan saya,” aku Shari’ati.[i] Tujuan utama Shari’ati adalah masalah bagaimana menganjurkan orang agar beraksi seperti Imam Husain. Shari’ati yakin, Imam Husain telah berkorban demi membebaskan pengikutnya dari tekanan politik dan sosial.[ii]
Sebagai contoh, karyanya al-Hajj. Dalam buku tersebut, di satu sisi Shari’ati memang membongkar simbol-simbol, menggali makna dan falsafahnya. Namun, di sisi lain ia bicara tentang penderitaan, penindasan dan kesyahidan (martyrdom). Dari situ pula ia membina-semula gagasan tentang pembebasan, kemerdekaaan dan perjuangan rakyat melawan penindasan. Shari’ati terkesan sedang berperanan sebagai arkitek sebuah revolusi. Bahkan menurut Hamid Alghar, di jantung gugus fikir Shari’ati, yang banyak ia lontarkan di banyak tempat dan kesempatan, terkandung misi revolusi.[iii]
2) Inklusif Referensial dan Eklektisme-Kritis
Harus diakui, bila meneroka sumber pemikiran Shari’ati, maka akan ditemukan sebuah panorama yang menunjukkan sebuah keterbukaan (inklusif) rujukan. Shari’ati, secara tidak segan-segan mengutip dan memetik berbagai khazanah pemikiran, baik dari tradisi Barat, Timur mahupun Islam.
Dalam banyak karya Shari’ati, boleh dijumpai nama-nama pemikir besar yang ia rujuk, seperti Durkheim, Fanon, Sartre, Heidegger, Marx, Nietzche, Bergson dari tradisi pemikiran Barat, Radakrishnan dari tradisi pemikiran India (Timur), atau Rumi dari tradisi pemikiran Islam.
Keterbukaan dalam rujukan mengantarkan Shari’ati pada suatu gaya (style) berfikir eklektis.[iv] Eklektisme, sebagai suatu gaya berfikir, telah dipraktikkan oleh banyak filsuf muslim, seperti al-Kindi, pada era falsafah Islam klasik, atau Mohammad Iqbal, pada kurun Moden.
Dalam meramu pemikirannya dengan bahan idea yang kaya, Shari’ati memiliki sikap dualisme. Di satu sisi menerima, namun di sisi lain mengkritik habis suatu pemikiran. Kepekaan paradoks Shari’ati ini boleh difahami dari motif dasar kerangka berfikirnya. Motif terdalam yang menggugah Shari’ati adalah motif praxis, iaitu pembebasan, khususnya pembebasan rakyat Iran dari despot-tirani Shah Iran. Maka baginya, perlu sebuah pemikiran yang boleh menjadi ideologi pembebasan yang mampu mengubah kondisi sosio-politik secara revolusioner. Oleh kerana itu, Shari’ati selalu melihat segala khazanah pemikiran dari perspektif pembebasan tersebut.
Secara umum, ada dua tradisi pemikiran yang cuba dipadukan oleh Shari’ati guna memenuhi keghairahan intelektual tersebut, iaitu tradisi pemikiran Islam dan tradisi pemikiran Barat. Di bawah ini akan dijelaskan beberapa butir pemikiran yang ia serap dari dua tradisi tersebut.
Pertama, dari tradisi Islam, Shari’ati banyak menyerap istilah-istilah kunci doktrin Islam seperti tauhid, syahadah, jihad, ijtihad, ‘adalah. Istilah dan konsep religius itu oleh Shari’ati direinterpretasikan melalui satu kerangka konseptual, iaitu bahawa Islam yang autentik (sejati) adalah Islam yang memihak kepada rakyat, membela kaum tertindas, dinamis, progresif dan revolusioner.
Kekentalan paradigma itu tampak dalam beberapa karya Shari’ati yang mengkritik fahaman keagamaan yang banyak dianut oleh umat Islam (Shi’ah) Iran.[v] Menurut Shari’ati, Shi’ah yang autentik adalah Shi’ah Alawi, yang ia sebut sebagai Shi’ah merah (red Shi’sm). Shi’ah Merah merupakan Shi’ah yang di dalamnya bergolak semangat revolusioner, pencarian kebebasan, keadilan, bersandar pada rakyat dan berjuang dengan tegar melawan penindasan, kejahilan serta kemiskinan. Singkatnya, seperti dikemukakan Ira M. Lapidus (professor sejarah di Universiti Kalifornia, Barkeley) bahawa dalam benak Shari’ati tertanam keyakinan bahawa Shi’ah (sejati) merupakan suatu agama protes.[vi] Lawan Shi’ah merah adalah Shi’ah hitam, iaitu Shi’ah yang meninggalkan massa rakyat, menjadi stempel penguasa yang menindas, dan menina-bobokan umat.[vii]
Inti penerapan dan tafsiran-semula Shari’ati terhadap doktrin Islam adalah mentransformasikan agama dari sekadar ajaran etika individual menjadi ideologi revolusioner yang mampu mengubah dunia. Dalam The Oxford Enciylopedia of the Modern Islamic World diungkapkan bahawa “Agama, dalam pandangan Shari’ati, dapat mengantarkan orang pada komitmen ideologi untuk membebaskan individu dari tekanan”[viii]
Kedua, dari pemikiran Barat, Shari’ati banyak memetik ide-ide cemerlang. Interaksi yang intensif dengan wacana serta pergolakan pemikiran di Barat, selama di Paris, membekas dalam benak Shari’ati dalam bentuk yang paradoks pula. Bagi Shari’ati, pola fikir Barat memiliki dua sisi paradoks. Di satu sisi menguntungkan dan berguna, tetapi di sisi lain merugikan dan memuakkan. Menguntungkan, dalam erti, pemikiran Barat mampu memberi horizon berfikir baru dalam melihat realiti, akan tetapi memuakkan kerana menyisihkan, menyepelekan bahkan mengikis sisi spiritual yang merupakan salah satu ciri esensial manusia.
Sisi positif yang dilihat Shari’ati dari tradisi pemikiran Barat adalah kemampuan dan ketajaman pekakasan ilmiah Barat dalam menyoroti dan menganalisa realiti, khususnya realiti sosial. Pada bidang analisa sosial ini Shari’ati banyak menukil pemikiran Barat. Sekurang-kurangnya ada dua aliran besar pemikiran Barat yang dominan diterap Shari’ati dalam falsafah sosialnya, iaitu:
a. Marxisme.
Shari’ati menyepakati “kerangka” fikir Marxisme dengan meminjam konsep konflik dialektik. Istilah Shari’ati tentang tentuisme sejarah (jabr-i tarikh-i) pun diambil dari khazanah Marxisme. Bagi Shari’ati, sosok Karl Marx boleh dibezakan menjadi tiga sosok: Marx muda, Marx dewasa dan Marx tua. Marx muda lebih sebagai Marx yang menekankan dimensi ekonomi dalam analisisnya dan ateistik. Marx dewasa adalah tokoh sosiolog yang mengkaji tentang bagaimana penguasa menindas yang dikuasai, hukum tentuisme sejarah, bukan tentuisme ekonomik, super-struktur dan infra-struktur masyarakat, ideologi. Marx tua adalah Marx “sang politikus”, yang memimpin gerakan komunisme antarabangsa. Dari ketiga sosok Marx tersebut, Shari’ati lebih kagum dan banyak menyerap fikiran dari Marx dewasa.[ix]
b. Eksistensialime
Falsafah eksistensialime memberi “mata baru” bagi Shari’ati untuk melihat individu. Inti fikiran yang diserap Shari’ati adalah bahawa individu dengan segala kebebasannya, harus bertanggungjawab atas semua tingkah-polanya.
3) Falsafah yang Menggerakkan
Seperti telah dinyatakan di muka bahawa Shari’ati mengolah dan menyusun falsafah sosialnya bukan tanpa motif. Dorongan terbesar yang menggugah Shari’ati adalah membebaskan rakyat Iran dari rejim Shah Iran yang korup, menindas dan kuku-besi.[x] Untuk tujuan praxis tersebut, Shari’ati secara sedar menciptakan sebuah falsafah yang boleh menjelma sebagai ideologi pembebasan.[xi] Bagi Shari’ati, falsafah tidak boleh neutral. Ia harus memihak. Falsafah yang “bebas kepentingan” atau bebas nilai hanya akan menjadi eksplorasi melangit, tak membumi, dan asing. Bahkan bila falsafah ditempatkan sebagai ide neutral, maka ia boleh dimanfaatkan, dimanipulasikan untuk melegitimasi kekuasaan atau sekadar sebagai aktiviti pelipur lara komuniti elit intelektual saja.[xii]
Selain sisi keneutralan falsafah yang dikritik, Shari’ati pun secara eksplisit menyindir falsafah yang “melangit” dengan sangat tajam. Dalam The Visage of Mohammed, Shari’ati mengatakan:
Jika kita mencabut Sokrates dan murid-muridnya dari sejarah, apa yang terjadi? Hanya perpustakaan dan akademi-akademi yang akan keluar menjerit-jerit. Tetapi rakyat jelata tak akan tahu tentang itu. dan, mereka tak akan merasa kehilangan[xiii]
Dalam buku yang sama, Shari’ati melanjutkan bahawa:
“Tak ragu lagi, bagi Barat dan Metrale, Spartakus lebih berguna dan menguntungkan berbanding sebuah akademi penuh dengan Plato dan Aristoteles. Sedang bagi Timur, Abu Dzar, seorang Arab Badui, lebih efektif berbanding ratusan Ibn Shina, Ibn Rusyd dan Mulla Shadra.”[ xiv]
Sikap kritis Shari’ati atas falsafah bukan bererti bahawa ia menolak mentah-mentah falsafah. Shari’ati hanya tak setuju bila falsafah semata menjadi olah-fikir yang tak menyentuh kehidupan nyata, dan hanya “membicarakan” realiti tanpa mampu berkomunikasi, dan “mengubah” realiti. Hal ini dibuktikan oleh Shari’ati. Kepintaran ide-ide Shari’ati boleh dilihat secara nyata dalam revolusi rakyat Iran, 11 Januari. Hamid Algar, dalam pengantar Marxism and Other Western Fallacies karya Shari’ati, menjelaskan bahawa:
Kalimat-kalimatnya yang mengesankan dari tulisan-tulisannya menjadi slogan revolusi yang siap pakai tanpa perlu diulas kembali. Tulisan tersebut dicantumkan pada bendera-bendara yang selalu dibawa pada demonstrasi besar yang dilakukan selama Revolusi Iran. “Syuhada adalah jantung sejarah!’, ‘Setiap hari adalah Asyura, setiap tempat adalah Karbala! ’”[xv]
Dialektika Sosiologi: Pokok Falsafah Shariati
1) Antropologi: Dasar Dialektika Sosiologi
Dialektika sosiologi dibangun berdasarkan suatu kerangka ontologi dalam bentuk citra hakikat manusia (antropologi). Ertinya, Shari’ati menjadikan paradigma humanistik sebagai asas dialektika sosiologi-nya. Dalam asas antropologis itu, manusia dicitrakan sebagai: pertama, makhluk (ciptaan) Tuhan, kedua, dicipta dari dua unsur esensial, yakni tanah dan ruh ilahi, ketiga, posisinya di bumi sebagai khalifah-Nya, dan keempat, diberi keistimewaan ilmu dan kebebasan kehendak. Dua unsur pembentuknya menjadikan manusia sebagai makhluk dua dimensi (bi-dimensional). Berkat dua unsur esensial yang saling bertentangan itu pula, manusia diistilahkan Shari’ati sebagai realiti dialektik. Kondisi konflik dialektik abadi internal diri manusia menjadikannya sebagai fenomena dialektik itu sendiri. Sepanjang hidupnya, manusia tak boleh lepas dari konflik dialektik tersebut. Mutu kemanusiaan boleh diukur dari kesuksesan dalam menjalani konflik dialektik itu. Insan adalah manusia yang telah memihak sisi ruh ilahi, mampu meloloskan diri dari empat penjara manusia (alam, sejarah, masyarakat dan ego) yang menentukan hidupnya. Sedangkan basyar adalah manusia yang masih terkurung oleh empat kekuatan tentuistik itu. Oleh kerana itu, manusia ideal adalah manusia dengan mutu insan tersebut. Manusia dengan mutu insan tersebut merupakan kerangka dasar rausyanfikr (pemikir yang tercerahkan) sebagai penggerak revolusi sosial.
2) Dialektika: Hukum Sosial
Murtadha Muthahari menulis dalam Society and History,”apabila masyarakat memiliki eksistensi yang nyata, maka ia tentu mempunyai hukum-hukum yang khas.”[xvii]
Bagi Shari’ati, hukum yang khas itu adalah hukum dialektika. Sebagaimana manusia individual, masyarakat pun merupakan lokus dialektika. Di dalamnya berlaku hukum dialektika. Hal ini boleh dilihat pada:
Pertama, sejarah masyarakat. Masyarakat berkembang secara sejarah melalui dua tahap: zaman habil (pastoralis), dan zaman Qabil (agribudayais). Hukum sejarah berbentuk dialektika-sejarah di mana tahap Habil diganti oleh anti-tesisnya (tahap Qabil), dan berakhir dengan kembalinya tahap Habil. Dengan kata lain, dialektika sejarah bergerak secara dauran. Inilah yang dikenal tentuisme sejarah (jabr-e tarikh).
Kedua, anatomi masyarakat pun menunjukkan bahawa dialektika merupakan hukum yang mendasarinya. Super-struktur masyarakat memiliki dua struktur dasariah, yakni struktur Habil dan struktur Qabil. Kerana masyarakat berbentuk dua struktur, maka kutub masyarakat pun terbelah menjadi dua kutub utama, iaitu: kutub Qabil (kelas-kelas penguasa) dan kutub Habil (kelas-kelas yang dikuasai). Di balik semua pengkutuban tersebut ada menampung dasar yang mengukuhkan dua struktur dan kutub sosial itu. Tiang tersebut adalah infra-struktur sosial yang berbentuk pandangan dunia (jahan bini). Sebagaimana polarisasi struktur dan kutub sosial, pandangan dunia pun terdiri dari dua model, yakni pandangan dunia tauhid dan pandangan dunia syirk. Pandangan dunia tauhid melandasi cita-cita masyarakat ideal (ummah). Jadi, bagi Shari’ati, berdasarkan huraiannya, hukum yang menjadi sunnah (norma) dasar penggerak dinamika sosial adalah hukum dialektika.
3) Tauhid: Teropong Realiti
Shari’ati menyajikan konsep tauhid bukan sebagai konsep teologi-teoritikal. Shari’ati memaknai tauhid sebagai jahan bini (pandangan dunia). Bagi Shari’ati, tauhid adalah paradigma untuk menatap realiti secara lebih radikal, baik realiti fizik atau metafizik, dalam bingkai unity (kesatuan). Tauhid berfungsi sebagai cara memandang realiti (epistemologi). Dengan menempatkan tauhid seperti ini, tampaknya Shari’ati ingin agar implikasi epistemologi tauhid dapat menjadi asas tata-nilai dalam segala aktiviti manusia, baik secara individual mahupun sosial. Bila tata-nilai tersebut menjadi paradigma individu-individu dalam meneropong realiti, maka cita-cita terwujudnya masyarakat ideal boleh menjadi kenyataan. Individu-individu tauhid boleh menghablur menjadi ummah atau masyarakat tauhid.
4) Ummah: Sintesa Asas Material dan Asas Spiritual
Konsep ummah yang digagas Shari’ati sangat khas dan unik. Seperti dalam kisah Habil dan Qabil, keterbelahan sosial bermula dari asas material masyarakatnya, yakni dimensi ekonomi (pekerjaan). Oleh kerananya, Shari’ati menaruh ekonomi sebagai kerangka dasar yang menjadi tiang ummah. Dalam sistem sosial ummah berlaku persamaan dan keadilan sebagai nilai asasi, serta tak ada kelas sosial (sistem sosialistik-habilian). Imamah merupakan pilihan Shari’ati sebagai sistem politik yang menata kehidupan politikal. Ummah merupakan sintesa dua kutub yang mendasari terbentuknya masyarakat, yakni kutub asas material (kerangka dasar dan sistem sosial) dan kutub asas spiritual (sistem politik), dalam binaan masyarakat idealnya.
5) Al-Nas dan Rausyanfikr: Aktor Revolusi Sosial
Menurut Shari’ati, revolusi sosial bukan hanya suatu keharusan tapi juga suatu keniscayaan. Pemikirannya ini didasarkan pada teori tentuisme-sejarah.
Dalam teori tersebut, sejarah masyarakat manusia bergerak secara dauran, di mana tahap pertama merupakan masa jaya sistem Habil. Selanjutnya, pada tahap kedua, terjadi pergeseran. Masyarakat dikuasai sistem Qabil. Di akhir tahapan, sistem Habil kembali merebut kendali masyarakat. Transisi antara tahap kedua dan tahap ketiga berbentuk revolusi sosial. Revolusi sosial bererti bahawa pelaku utama revolusi tersebut adalah massa atau rakyat (al-nas).
Kendalanya, al-nas tak selalu sedar akan kondisi ketertindasan mereka dalam masyarakat Qabilian. Oleh kerana itu, diperlukan sosok yang “memicu dan menumbuhkan” kesedaran akan adanya konflik dialektik di masyarakat. Sosok tersebut adalah rausyanfikr. Rausyanfikr bekerja tidak dengan tangan kosong. Ia menggerakkan kesedaran revolusioner massa dengan pekakas ideologi. Jadi, aktor proses kelahiran revolusi sosial adalah rausyanfikr, dan pelaku gerakan revolusinya sendiri adalah al-nas (massa, rakyat).
Wa Allahu a’lam
Catatan Kaki:
[i][I do not wish to deal with theories. I am not a theorist. Theories are good for universitirs—not for me. They cannot serve my purpose.] Ali Shari’ati, Man and Islam, (Mashhad : University of Mashhad, 1982), h. 268.
[ii]John L. Esposito (Ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World , Vol. 4. Oxford: Oxford University, 1995h. 48.
[iii]Lihat : Preface Hamid Algar untuk buku Ali Shari’ati, Marxisme and Other Western Fallacies : An Islamic Critique, (Barkeley : Mizan Press, 1980)h. 8.
[iv]Dalam kaitan dengan hal ini, H.E. Chehabi berkomentar bahawa referensi dalam karya-karya Shari’ati sangat eklektik. H.E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism : The Liberation Movement of Iran Under The Shah and Khomeini, (London: I.B Tauris, 1990), h. 78.
[v]Shi’ah memiliki beragam mazhab. Dan, mazhab yang diyakini mayoritas orang Iran adalah “Shi’ah duabelas.” Disebut dua belas kerana mereka mempercayai ada dua belas sosok yang menjadi imam, iaitu: Ali ibn Abi Thalib, Hasan ibn Ali, Husain ibn Ali, Ali Zain al-Abidin (al-Sajjad), Muhammad al-Baqir, Ja’far al-Shiddiq, Musa al-Khazim, Ali al-Ridha, Muhammad al-Jawwad, Ali al-Hadi, Hasan al-Askari, dan Muhammad al-Muntazar (al-Mahdi). Keterangan lebih lanjut boleh dilihat dalam : Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i, Shi’a, (Qum: Ansariyan Publishing, 1981), h. 75-84.
[vi]Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies, (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), h. 588.
[vii]Tentang Shi’ah Merah (Alawi) dan Shi’ah Hitam (Syafawi) lebih lanjut lihat Ali Shari’ati, Red Shi’ism, (Tehran: The Shari’ati Foundation, 1979) dan Nikki R. Keddie, Roots of Revolution: An Interpretative History of Modern Iran, (New Haven and London: Yale University Press, 1981), h. 218-220.
[viii][Religion, in Shari’ati perspective, lends itself to ideological commitment for the emancipation of the individual believer from oppression] John L. Esposito, The Oxford Encyclopedia of The Modern Islamic World, h. 48.
[ix] Ervand Abrahamian, Radical Islam: the Iranian Mojahedin, (London: I.B. Tauris, 1989), h. 114-115.
[x]Gambaran korupsi yang maha-dahsyat diungkap oleh Fereydon Hoveioda, Duta Besar Iran untuk PBB. Meskipun Fereydoun sendiri adalah seorang koruptor, namun ia tak tahan melihat korupsi Syah dan anggota keluarganya yang sudah tak masuk akal. Amin Rais, Cakrawala Islam: Antara Cita dan Fakta, (Bandung: Mizan, 1997), h. 200.
[xi]Saya lebih memilih istilah “ideologi ”, bukan “teologi ” pembebasan dengan alasan bahawa Shari’ati, meski banyak menukil dan mengutip khazanah keagamaan (Islam), namun ia tak memfokuskan diri pada eksplorasi kajian keagamaan. Eksplorasinya lebih bersifat sosiologis. Bahkan, dalam salah satu tanya jawab, Shari’ati ditanya seorang peserta diskusi,”Mengapa, dalam Syi’a, the Messiah mesti anak dari Imam Hasan Askari ?” Shari’ati menjawab,”saya tak akan menyangkutkan diri saya dengan diskusi-disakusi teologi. Saya akan mendiskusikan isu tersebut sebagai seorang sosiolog.” Jelas, Shari’ati memposisikan diri, ketika mengungkap fikiran-fikirannya, bukan dalam kapasitasnya sebagai seorang teolog, tapi lebih sebagai seorang sosiolog. Ali Shariati, Awaiting the Religion of Protest, (Tehran: SOHOF Publications, 1991), h. 50.
[xii] Kritik tajam Shari’ati atas sains dan falsafah “bebas nilai” boleh ditemukan, salah satunya, dalam Man and Islam pada bagian “ideology.” Ali Shari’ati, Man and Islam, (Mashhad: University of Mashhad, 1982), h. 189-229.
[xiii] [If we take Socrates and his students out of history what would happen? Only the libraries and the academies would come out with cries but the people would not even come to know everything about that in other words they shall not miss them]. Ali Shari’ati, The Visage of Mohammed, (Tehran: CIPIR, 1981), h. 6.
[xiv] [Undoubtedly for West and the Metrale Spartacose is more useful and beneficial than an academy full of Platoes and Aristotles and for East Abuzar, a bedouine Arab is more effective than hundreds of Ibne Sina, Ibne Rushd and Mulla Shadra]. Ibid., h.7.
[xv] [Memorable sentences from his writings served as ready-made revolutionary slogans, without need for any elaboration or commentary, and they were inscribed on banners carried in all of great demonstrations of the Iranian revolutionary: “The martyr is the heart of history!”, “Every day is Ashura; every place is Karbala!”] Ali Shari’ati, Marxism and Other Western Fallacies, h. 8-9.
[xvi]Murtadha Muthahari, Society and History, (Tehran: The Council For Ten-Day Dawn Celebrations, 1985), h. 18.
Tulisan ini adalah hasil pemadatan dari tesis saya di STF Driyarkara, Jakarta, berjudul: Dialektika Sosiologi: Suatu Kajian atas Falsafah Sosial Ali Shariati.
ummahonline.com 